道教符咒法術 第一章_宗教信仰

  【第一章:道教符咒法術概說】

  在我國的《封神演義》、《西遊記》等古典小說和當代武俠小說中,往往有道人、巫師、俠士等或仗劍披發“念念有詞”、“喃喃而語”,或“燒幾道紙”,或以劍以指往空中“虛畫幾圈”,便能上天入地、隱形變化、移山倒海、呼風喚雨……的情節描寫。這些道人、巫師、俠士等所念之“詞”,所喃之“語”,所燒之紙”,所畫之“圈”,便是本書所要探究的符篆咒語。

  咒語,也叫咒詞、神咒、視咒、明咒、咒訣、口訣、訣、禁咒、真言、密語,等等。在巫術和***中,都普遍認為某些語言具有神力、魔力和法力,這種具有神力、魔力、法力的語言便被稱之為咒語。

  咒語與咒術是兩個不同的概念。咒術指的是施咒的技藝、技術、方法。咒術包括咒語、儀式和法物(施行咒術時所憑借的一些用具,如刀、劍、頭發、獸骨等)三大要素。咒語是咒術的要素之一。

  咒語的產生與原始人對語言的魔力崇拜有關。在生產力極為低下的原始社會,語言是團結氏族成員,促進社會發展最強有力的工具。語言本身就是生產手段之一,它甚至在當時所有生產手段中占第一位。一群赤手空拳或手持殺傷能力極低的未經加工的樹枝的原始人,他們合力追逐野獸,就隻有使用手勢或語言,才能統一行動,密切合作獵獲野獸。另外,原始人不理解幹旱、洪水泛濫以及采集、狩獵中的豐收或歉收的成因,而以為有靈魂、有鬼神在其中主宰,認為善神給人以風調雨順,給人豐收;惡神給人以天災人禍,於是便有祈求善神、詛咒惡神的情緒表露。他們祈求或詛咒之後,也可能恰好得到豐收,得到好的結果。當原始人看到語言能支配人的行動,使難於獵獲的野獸被人們捕獲,祈求或詛咒得到瞭好處,便據此作出瞭錯誤的聯想,認為這些好結果都是語言的作用,都是祈求和詛咒獲得的,從而認為語言具有魔力,它可以給人類帶來幸福或災難,可以支配鬼神和自然。這種對語言魔力的信仰崇拜,在後來的發展過程中,便集中體現在咒語上。咒語成瞭一種作用於特定目的,有著不可抵禦的強大力量的言語,它能使平常的東西具有巫術的能力。

  咒語大多具有如下特點:



  一是反復吟誦的重復性。

  二是詞義的艱深及莫名的神怪的不可解釋性及神秘性。

  三是音節的節奏性,即多在字數、音節、長短、快慢方面具有一定的規律。

  四是伴隨著念咒,巫師們有節奏的舞蹈動作和咬牙切齒的、充滿仇恨的***和無限虔誠的心情中的語氣加強及氣氛的渲染,增強瞭咒語的效果。

  咒語的結構,尤其是道教咒語的結構,一般是首句呼喚鬼神之名,中間述說對鬼神的要求和命令,末句以“如律令”作結,含有明顯的祈請、敕令的性質。

  按表達方式和篇幅長短的不同,咒語可分為咒語、咒詞(巫歌、神歌)、經咒三種主要形式。像雲南鶴慶縣城郊北部和辛屯等地的白族女巫師在舉行上刀桿儀式前所唱的神歌《雪山娘娘》就是一種咒語:

  一步跳到雪山娘娘你

  雙手把你們挪開。

  熱來就是熱似火,

  冷來就是冷似霜。

  一更天氣下冷雨,

  二更天氣下冷霜,

  三更天氣下大雪,

  四更天氣雪上又加霜

  五更天氣金雞來報曉

  六更天氣山中樹木掛鈴鐺。

  歌一結束,女巫披頭散發,赤著腳板得發燙的犁頭,一步一蹬,爬上刀桿。疊黃紙墊著,一口咬住一個燒

  咒詞與經咒在篇幅上的區別是咒詞較短而經咒較長,咒歌(巫歌)則有長有短。從功能上看,道教和佛教的許多經文都可視為咒語。因為持念這些經文,也能通神而得到神的護佑,避邪得福。所以在《道藏》的很多經文中常有“念誦此經,則可受十方帝君和神將護佑,消災納福,除罪升天”之類的說法。在一些少數民族中,“經”更與咒語等同。比如壯族的《佈洛陀經詩》中的“經詩”一詞,就有念咒之意。佤族,更是把他們的史詩《司崗裡》當成他們民族“最’K的咒語”。每當他們舉行***活動“作砍牛尾巴鬼”時,“夜間,寨人圍坐在作砍牛尾巴鬼的主人傢裡,聽大魔巴念最長的咒語——‘司崗裡’,內容是關於人類的起源,長達十幾萬言,從夜裡十二時念到次日晨九時許,共需9個多小時方能念完。念時魔巴作出不同的動作,有時站,有時坐,有時跳,並有人吹蘆笙伴之,其他魔巴和老人,用牛角杯飲酒,眾人隨咒語的變化,有時激動,有時傷感,但無一打瞌睡的……””此外,從功能上來看,念鬼神之名、天宮之名、星名/}至祈禱、發誓,念某些詩、書、六十四卦卦辭,念童謠等都可視為念咒的不同形式。所以《道藏》的不少經文中也多有持念神名鬼名等而可“驅使鬼神,降邪伏魔”之說,《三國演義》、《西遊記》

  中也有“呼名落馬”之說。有學者認為,祈禱會產生具有重大意義的心理效應,起著誘導、暗示的作用,它實際就是一種咒語。念童謠等於念咒的最典型例子,莫過於魯迅先生在《太平歌訣》一文中引用的1928年4月6日《申報》上登載的一則新聞和三首內容相近的童謠。這則新聞說,孫中山陵墓將要竣工,社會上有人謠傳石匠要攝收幼童的靈魂,以合龍口,所以傢傢幼童左肩上都各懸掛紅佈一方,上面寫著四句五言童謠,借以避邪。這些四句五言童謠大體有以下三種相似的內容:

  人來叫我魂

  自叫自承擔

  叫人叫不著

  自己頂石墳

  石叫石和尚,

  再叫自承擔;

  急叫回傢轉,

  免去頂石墳。

  你造中山墓,

  與我何相幹;

  叫魂叫不去,

  再叫自承擔。

  從這則新聞和這幾首童謠的內容來看,當時的許多人都十分相信隻要讓幼童念誦這幾首童謠,或佩戴寫有這幾首童謠的紅佈一方,便可逃脫靈魂

  被攝的厄運。念誦童謠等於念咒的情形,在此得到充分體現。

  符篆,在《辭海》中解釋為是道教認為可用來“驅使鬼神、祭禱和治病”等的“天上神的文字”。實際上,符與篆是有區別的。《抱樸子內篇》談到瞭這種區別:

  道士常帶天水符及上皇竹使符老子左契,及守真一思三部將軍者,鬼不敢近人也。其次則論百鬼錄,知天下百鬼之名字,及《白澤圖九鼎記》,則眾鬼自卻。

  從《抱樸子內篇》中的這段話來看,符與篆的區別在於符的內容主要是祈禳之詞,篆的內容主要是鬼神之名及形貌。

  符與笑在功能上也有區別。打個比方,在功能上,符好比是人、溝通鬼神的“郵政編碼”,篆好比是人給鬼神的“請柬”。有瞭郵政編碼又有瞭請柬,人有所請,鬼神自然也就能有所知而前來替人行“道”瞭。

  符與篆在功能上的另一區別是符主要被道士巫師等用來作“驅鬼召神”或“治病延年”等的秘密文書,而篆則主要是道士的登真篆,也就是道士的名冊,是道士個人修身立業,遷升道職的資格證。這正如《洞玄靈寶課中法》所說的那樣:“篆者戒篆情性,止塞愆非,制斷惡根,發生道業,從凡入聖,自始及終,先從戒篆,然始登真。”篆雖也具有符那樣的防災除疾等作用,但這種作用隻為自己不為他人。關於符的起源和演化,目前學術界主要有兩種觀點。一種觀點認為,符的出現,來源於原始思維所產生的奇妙想象。最初的符是用桃木雕成的門神神茶和鬱壘,稱為桃符。相傳東海度朔山桃樹下有二神,名神荼、鬱壘,能食百鬼。古人以為桃木能鎮鬼驅邪,故有於夏歷新年時以桃木板畫二神像,懸於門戶之俗。桃符既是後世楹聯的先河,又是符篆的濫觴。如果說,原始人的信仰導致瞭符的產生,那麼,道教對早期民俗的滲透,就有力地推動瞭符篆的發展,擴大瞭它的形式和使用的范圍。

  關於符的起源和演化的另一種觀點是,符是中國古代的一種信物,始於春秋末年、戰國初期,秦漢時期最盛。

  《說文解字》稱:“符,信也,漢制,以竹長六寸,分而相合。”東漢前紙張尚未發明,符是用竹子做成的信物,即剖竹為二,合而相符,相當於一種證明的憑據。現代的“符合”、“相符”等詞語,就是對“符”字古義的保留。竹制之符一般在民間作兌換、租借的憑證使用。而朝廷對友邦國傢使節的往來以及調集***所用之符,則是用青銅、金、銀、玉等鑄造、制作的,形狀分虎、龍、人、龜、蛇、魚等,其中以虎形居多,其表面鐫刻有文字,說明用處。兩符相合的面,一面有突出的半圓柱,一面是凹下去的柱穴,兩面合縫,絲毫刁;差,形成一個整體,即所謂“合符”。後來有瞭印章,才逐漸廢除瞭用符取信的做法6)。再至後來,巫師和方士道人借用瞭“符”這一名稱,假托將神力以符號的形式附著在規定的“文字”或“圖形”上,並將其書寫在規定的紙、絹、木、石等物品上,作為傳達神命和行使神命的憑據,這就是我們今天為能見到的“神圖巫符”。

  以上兩種觀點,從不同的角度和側面探討符的起源和演化,具有一定的科學性。然而,探討符的起源和演化,還應當從語言崇拜和文字崇拜,文字比語言在某些方面具有更突出的使用優點等方面宋探討,才顯得更為科學和全面。

  從語言崇拜方面來看,符的產生也是語言崇拜的一種反映,符是咒語的書面化。有學者就認為:“很可能最初的符隻是咒語的書面化,後來為瞭同一般的字句相區別,反映符的神秘性和無窮威力,才用變形文字和在符面上增加線條,使符面成為一種似文字非文字、似語句非語句的圖形。””

  從文字崇拜方面來看,中國最初的象形文字,本來就有藝術價值和某種神秘性,而後有《河圖》、《洪范》九疇、《洛書》和《易經》八卦的出現,更加強瞭古人的文字崇拜。神仙方士中流傳的符圖和印章,便源於這種古老的文字崇拜。由於符比起咒語來在時間的衡持性和空間的自定性上更顯出明顯優勢,符不論是佩戴在身上和貼在物上都能給人以威力常在的感覺,所以符

  的運用到瞭後來也就同咒語一樣,越來越廣泛。

  符的形式,按載體的不同可分為木符(包括印符)、紙符、佈符、絹絲符和實物符等。按筆畫結構和特點的不同可分為文字符(圖1—1圖畫符(圖1—2)、非文字非圖畫之圖案符(圖1—3),以及文字與圖畫、文字與圖案相結合之符等。

  文字符除瞭道士、巫師所創造的之外,書門聯,書“薑太公”、“石敢當”等神名及書“魂”、“囂”、“大”、“王”等字也有符的功用。如五月端午,許多地方盛行用雄黃在小孩額上書一“王”字,以避邪除穢。

  實物符如道教及漢族民間常用的桃木棍、桃木制具,《紅樓夢》中賈寶玉佩戴的那塊和他與生俱宋的“通靈寶玉”,一些少數民族所佩帶的動物殘骨、石子,某些植物的根、莖、葉、花、果實等護身之物,都是實物符之典型。而道教的鏡、劍、書等實物,同樣具有符的功能。鏡子具有吸收、抵消、反射、分解、倒影、投影、加強、轉換等的功用,因而在道教和民間的儀式中,常常被用以避邪除妖。李時珍在他的《本草綱目》裡也記述瞭鏡子防鬼驅魔的作用:

  鏡乃金水之精,內明外暗。古鏡如古劍,若有神明,故能避邪魅忤惡。凡人傢宜懸大鏡,可避邪魅。葛洪《抱樸子》雲:“萬物之老者,其精悉能托人形惑人,唯不能易鏡中真形。故道士入山,以明鏡徑九寸以上者背之,則邪魅不敢近,自見其形,必反卻走轉。鏡對之視,有踵者山神,無踵者老魅也。”《龍江錄》雲:“漢宣帝有寶鏡如五銖錢,能見妖魅,常常佩由於寶劍難鑄,劍身如流矢,故傳為神奇。據《洞玄靈寶道學科儀》稱,為劍題名,呼之密咒鑷中,則“神金暉靈,使役百精,令我長生,萬邪不害,天地相傾”。

  與文字符相比,除鏡、劍、書等實物外,其他實物符的起源期相對要早得多,文字符很顯然至少應在出現文字崇拜之後才會產生。而實物符則在此之前就業已存在。

  圖案符包括服飾上的一些圖案、文身的圖案、面具圖案,以及其他一些器物上的圖案,如瓦當—上的吉祥圖案(圖1—4)、傢具、木墻壁上的吉祥圖案(圖1—5)、厭勝錢圖案(圖1—6)、驕形圖案、八卦圖等。這些圖案都有十分突出的避邪趨吉的巫術功用,其產生也應早於文字符。

  除此之外,神的小塑像及畫像(如門神、鐘馗等)也有很突出的圖案符的功用。門神之始,據傳起於唐代。唐太宗曾經有一段時間苦於睡覺時噩夢叢生,夢中鬼神猖獗,險象四起。為瞭改變這種狀況,太宗命手下兩位虎將秦瓊和尉遲恭守立於門前,以鎮百鬼,果然收效甚好,夢中再也見不到惡鬼。太宗見二將夜夜守衛很辛苦,就命畫匠將二位虎將畫像貼於門上,噩夢同樣不再引發。從此民間爭而仿效,將二將畫像貼於門上以驅惡鬼,呼為門神。寧波地區鎮海一帶,端午節在傢宅中堂也要掛鐘馗圖像,書符咒:“五月五日天中節,——切蟲蛇污穢盡消滅。”以雄黃倒寫蛇字,貼於壁上,謂之“驅五毒”。

  最初的文字符大多由復文組成,形式十分簡陋粗糙。像《太平經》中記錄的幾百個符,基本上是由隸書的合體組成(圖1—7),象征意義也簡潔明瞭。但越往後越變得繁瑣復雜,圖形詭秘莫測,文字艱澀難認,越來越向非字非畫的圖案化發展,象征意義更加繁復,越來越神秘化。為瞭顯示符文系雲氣結成,後來的符中,線條曲屈纏繞,文字難以辨認(圖1—8),這便是所謂的雲篆。

  在一些符中,還有鬼神形象、星圖及古代民間想象中的神茶、鬱壘和用以縛鬼之物葦索弓箭等物形(圖1—9)。符中有文有圖,圖文並茂,令人隻可意會,難以卒讀。

  在前文中,我們分別就符篆咒語的個性——符篆咒語的含義、別稱、起源、形式等方面作瞭分別概述。由於民間符篆咒語在被道教所吸收和發展,並進一步促成其世俗化方面,以及符篆咒語在傳承、功能、地位、影響等方面都存在諸多共性。因此,在本書中,我們把符篆咒語統稱為符咒,並對其共性加以必要的概述。

  民間符咒被道教所吸收和發展,並進一步促成其世俗化,主要表現在:

  道教符咒術來源於古代巫術,它是以中國古已有之的薩滿教咒術信仰為基礎,並在吸收瞭巴、氐等少數民族原始***的某些符咒術及儀式的基礎上發展起來的。這正如有的學者所認為的那樣:“符篆之事始於張道陵,符篆故非中國漢字也”。故餘疑其為西南少數民族***,向非漢族之***。”反過來,道教符咒術的發展和完善,又進一步促成瞭符咒術的進一步世俗化和民間化。這是由於符咒木本來就來源於民間,所以這些發展和完善瞭的道教符咒術很容易在民間廣泛流行。特別是當符咒術在道教那裡尋找到“理論”支持並再度傳到民間時,它就格外受到推崇。例如患瞭感冒,有人常常貼個“出賣重傷風,一念就成功”。小兒夜哭,傢人常常貼個“天黃地綠,小兒夜哭,君子念過,睡到日出”。這些做法,就是道教符咒術的世俗化和民間化。像《太上助國救民總真秘訣》卷二十五就有“止小兒夜啼法”,其法要先吸氣吹火杖然後再寫帖子,帖文內容為“我有撥火杖,將來作門將,指著夜啼鬼,徹曉終不放”。從中我們可看出道教符咒術世俗化和民間化的影子。

  道教符咒術的世俗化和民間化還表現在不論是道教符篆的制作還是其符咒的施用都離不開一整套繁瑣的儀式和禁忌。而民間符咒的制作與施用

  則顯得極為通俗簡便。對於巫師和平民百姓來說,制作粗糙醜陋的神圖巫符與制作精美的神圖巫符,進行神秘繁瑣的儀式與進行通俗簡便的儀式,都無多大區別,隻要經由一定的***儀式(如祭祀、焚化、開光…),便都具有瞭同樣的威力。例如,民間的以圖像代替實物的畫符,就具有便於制作和操作,便於攜帶等特點。民間通用的“甲馬”、“紙馬”等,屬於一種可成批制作的畫符,通過它,就可與在現實中無法聯系的神靈進行溝通。

  有的符咒是公開的,人人都可以使用。但由於符咒被看成是具有不可抵禦的魔力和法力的神聖語言文字,所以符咒更多的是秘密的,隻能由某些特定的人掌握,隻能在精心選定的接班人中密授。這種密授的主要方式是師徒相傳,它要求“上不傳父母,下不傳妻於”。一些道人、巫師和民間秘密***教首所自稱的遇到異人和神人,或夢中得到神人傳授的符咒術的說法,也屬師徒相傳之列。因為當這些道人、巫師、民間秘密***教首得到所謂異人神人傳授的符咒術後,他們也就同異人神人建立瞭師徒關系。

  由於符咒術的源遠流長以及我國古代迷信鬼神風氣之濃厚,符咒術不僅深深地滲入民眾的日常生活,而且也深深地滲入上層領域。我國古代的***、民俗,以及生產、經濟、軍事、權謀等,無刁;與其發生著密切的聯系。就***方面而言,符咒術與道教的關系不用說瞭,就是古代的民間秘密***,不論是為吸引教徒,還是起事作戰,無不扯起瞭符咒術的大旗。白蓮教、八卦教、清水教、大刀會、紅槍會、義和拳等無不是如此。例如,在起事作戰方面,他們在與官兵對陣時,往往自帶朱符,口念咒語,向前直沖,不避刀槍,其舉動極其壯烈而結局卻異常悲慘。

  符咒術與巫術文化更是密不可分。符咒術本來就是巫師的專利,是巫師的看傢本領和絕招,不諳熟符咒術的人決不可能當上巫師。正因如此,許多民族的巫師接班人在正式成為巫師之前要花不少時間學習施用符咒。符咒術尤其咒語是巫術儀式的核心,念咒成瞭各種巫術儀式的最重要組成部分。不念咒的儀式是沒有的,可是卻有不用儀式的咒語。

  符咒術對王朝政治也具有一定的影響和作用,成瞭封建統治階級爭權奪利和鞏固自己的統治的工具。例如,漢武帝因迷信厭勝之術(咒術之一)而對朝廷重臣乃至親生骨肉大加殺戮。南朝陳高宗第四子陳叔堅對後主陳叔寶不滿,“乃為左道厭魅以求福助。刻木為偶人……晝夜於日月醮之,祝詛於上”…。明太祖朱元璋也利用符咒術為自己服務。第四十二代天師張正常在朱元璋稱帝前就把寫有“天運在太祖”的靈符轉交給朱元璋,為朱元璋改朝換代作輿論宣傳。明世宗也醉心於符咒術,他在位時,道士邵元節、陶仲文因擅長巫術咒語而得到他的恩寵。他們不僅統率道觀,總管道門事務,而且位極人臣,幾乎到·瞭操縱皇帝和朝廷的地步。

  當然,符咒術在政治上的影響和作用,和其對民間風俗習慣的影響相比,要小得多。作為巫術文化的主體部分的符咒術,對中國民間風俗習慣產生瞭極為重大的影響。這種重大影響可從以下幾個方面看得出來:

  一是民間的請神和祭祀儀式多離不開符咒術,符咒術是人們溝通與馭使神靈的重要法寶。

  二是其他各種民俗活動乃至日常生活都離不開符咒術。例如,在民間,無論是治病救人、避邪護身,祈求豐產豐收、發財積財,祈求平安,祈告夫婦婆媳和順、安胎保身、六畜驅瘟等,無不用咒。就連小孩玩耍中皮肉被鋒利之物劃破出血,也有相應的止血咒。據《玉匣記》載:“小兒幼年,舉步未穩,多好嬉戲,最易傾跌,或至肉破血流,無法止之。愛訪有符咒止血者,極為神效,懇其傳以濟世……”咒曰:

  太陽出來一滴油,

  手執金鞭倒騎牛;

  三聲喝令長流水,

  一指紅門血不流。

  符篆的運用同咒語一樣,也是十分廣泛,無處不用的。如遇惡鬼有鎮邪驅邪避邪符,遇火有止火符,遇水有止水符,生病有祛病符,建房有鎮宅神符,做惡噩有鎮惡噩符,骨鯁卡喉有化骨鯁符,打官司有六庚六辛符,連科舉、出門遠行、飲食起居,甚至野狗上房、母雞夜啼等,莫刁;有符。例如,讀書人時刻夢想科舉高中,因而科舉也有符(圖1—10)。在這個符中,我們可以看出,“早科舉”實際上是咒語,中間的三星當是福祿壽三星的標志。這道符必須同巫術形式結合起來才有效,其法是取橋上土七升,紅棗五升,裝入大瓷瓶中,埋入孔子像前地中三尺,用土將此瓶掩埋後,還需依據五方五色放上五塊各重一百二十斤的大石頭,再將石頭用土埋奸,然後又將此符埋入。另外還需在孔子或文昌誕辰之日向孔子和文昌獻祭,據說此法能保佑一方舉子,使一方的儒學興旺。

  三是民眾十分迷信符咒術具有無所不能的神力。人們認為符咒不僅能防病治病、起死回生、馭使鬼神、鎮魔招魂、隱形變化、逢兇化吉、咒殺仇敵,還能飛沙走石、止風止雨、呼鼠驅蚊、搬運物體……民間廣泛流傳的如下有關符咒術的神奇性的神話傳說、史詩故事等,正反映瞭民眾對符咒術無所刁;能的神力的迷信崇拜:

  話說漢代有一位仙公,叫葛孝先,丹陽句容人。他從八歲就失去父母,但能好學自立,至13歲就通五經子史書傳,尤其愛讀老莊著作,至16歲,已經名震江左。

  有一次,他在翻閱老莊著作時,偶然發現一紙父親的手書筆跡,不禁勾起思念父母之情,心中感到甚是惆悵,便仰天長嘆道:“山川不改色,嚴父已歸空。天下有長生不老之道,何不修之?”從此以後,他就不斷地進入一些名山,去訪求異人。後來,他毅然穿上道衣,入天臺山修道去瞭。在天臺山,他遇到瞭真人左慈,左授予他煉氣保形之術、九丹金液仙經及感應篇。至19歲,他仙道逐漸煉成,乃邀遊山海,倏忽去來。能分形變化,又能絕谷,逾年不饑。

  當時吳主得知葛公是個有道之人,對他甚是敬重,以賓禮相待。有一年天大旱,炎熱的太陽總是高懸在天空,像火球一般烤著大地,禾苗幹枯。人民到處燒香求雨,可天上仍然沒有一絲雲彩。吳主問他:“百姓思雨可致乎?”

  葛公答道:“易得耳。”他隨即書寫瞭一道符焚燒。俄頃,極亮極熱的天空,忽然變成黑夜似的,晦暗起來,狂風裹著雨點打在屋頂上,接著滂沱大雨便從雲中傾瀉下來,雨水從屋簷、樹頂/頃流而下,匯入中庭,中庭水深達一尺有餘。

  吳主見到這一情景,不住地贊嘆道:“妙哉!妙哉!此雨足可解去旱情也。”他又興致勃勃地問葛公:“水中可使有魚乎?”葛公含笑答道:“自然可以。”說畢,又畫一符投入水中,水中立即出現數十條大魚。每條魚都有一二尺長,在水中遊來遊去,甚是喜人。吳主似信非信,令人取出烹之,果然是真魚……

  沅湘間傳說:有一種名叫“猖鬼”的山鬼,其性最***,喜歡糾纏美貌婦女,婦女被纏上後,往往不認丈夫,也不認父母,哭笑無常,動輒***體。巫師對付猖鬼的辦法是念動咒語,使自己化變為一個絕色美女,作出各種媚態,手捏象征媾合的手訣。巫師此舉,是以***治***,使猖鬼從貪戀美色,變成厭煩美色,招架不住,落荒而逃,從而達到治病的目的。

  宋洪邁《夷堅志》“程法師”條,記載瞭宋代民間盛傳的哪吒咒語的靈驗故事:張村程法師,行茅山正法,治病驅邪。附近民俗,多詣壇叩請,無不致效。旁村新定人詹聰,暴感疾,招使拯之,隨即平復。時已昏暮,程欲歸,聰父子力挽留旦,不從而行。一更盡,到孫傢嶺,月色微明,值黑物如鐘,從林間出正前,圓轉有聲,若與為敵。急誦咒步罡,略無所憚,漸漸逼身。程知為石精,遂持哪吒火球咒結印叱喝雲:“神將輒容罔兩敢當吾前,可速疾打退。”俄而見火球自身後出,與黑塊相擊,久之,鏗然響進而滅,火球繞身數匝亦不見。時山下住人項通,舉傢聞山上金鼓喧轟,如千百人戰聲。與子侄遙望,唯見程兀立持誦,寂無燈燭。就呼之,乃覺,即拉之歸宿,心志力定,自是不敢夜行。

  《續子不語》卷三記載:常州吳某,刑部郎中諱揖之祖,素好道。自京師歸店,晤一道士,風采絕異,不帶行李而宿。夜覘之,赤身而坐,氣咻咻然從耳中出,蚊刁;敢近。旦起將行,吳詢所往。曰:“我雲遊無定處。”吳與之南歸,供奉甚敬。居數年,臨死授二符曰:“我受君恩未報,他日有事,可以此符鎮壓,所以謝君也。”已而吳某卒,其夫人大病垂危,屢見鬼魅,夜遣婢環視。有仆素健壯,好酒有膽,設席於門外,已醉睡矣。夢一老者,隨一童子,持壺杯各一,謂童子曰:“彼好酒,可令飲一杯。”童子將一杯置老仆臍內斟之,初覺甚執,後不能耐,乃大呼而起,咳嗽一聲,口血已噴滿地。從此鬼更猖獗。未幾傢人收拾地方,將停夫人之柩,偶在箱中翻出道士符,乃釘掛帳上。夫人久不言語,見忽吒曰:“帳上懸一明鏡,中有甲胄將軍,持刀逐鬼,鬼盡遠遁矣。”夫人從此病愈,二十餘年而終。親友中有病借其符驅鬼,無不驗者。旋竟失去。

  《夷堅志》記載溧陽的一巫者能治骨鯁。長蒼村有個叫衛四的人,食鵝骨鯁,已有三天不能吃東西瞭,就叫兒子到巫者那裡去請求治療。巫者從灶膛中取出一些柴灰,將灰灑在地上,點上香,燒紙念咒召神,之後用一個葦筒當小犁杖,在灰中趟行如耕地。巫者一邊作法,一邊說這骨頭真硬。趟瞭三遍,聽見葦筒中有輕微響聲,趕緊拿起葦筒往水盆中倒,倒出一塊鵝翅骨來。四十裡外的患者聞訊而來,均為衛四治愈瞭。

  據《逸史》所言,有個名叫李主簿的人,攜新婚的妻子路過華嶽,入廟給華嶽神金天王燒香磕頭,不料剛磕完頭,妻子便氣絕倒地,隻有胸口稍暖。縣宰告訴李主簿說:“有位葉仙師善於符術,你應馬上去找他,別人恐怕難以救活你的妻子。”李主簿心急如焚地去找葉仙師求救。葉仙師便畫符焚香,以水巽符,符化後便向北飛去,聲如旋風,但良久沒有動靜。葉仙師又畫一符,噴水叱之,聲如霹靂。過瞭一陣,李妻口鼻中有氣,慢慢睜開眼睛。李主簿問她剛才是怎麼一回事,李妻說初拜金天王時,金天王稱她為“好夫人”,再拜時,金天王說要“留下她”,並派左右將她帶走。到第三日,金天王傢正親朋雲集,忽聽有人叩門,金天王命趕走來人。一會兒,門口鬧聲大作,金天王又命趕走鬧事者。稍頃,有條赤龍騰空飛入,扼住金天王的喉嚨,金天王無法,說道“發去”,便有人將自己送歸。

  藏族史詩《格薩爾》的絕大部分部本,描寫的是嶺國和其他國傢之間的戰爭。雙方用兵時,以咒作法常常在戰鬥中發揮著神奇的作用。例如在史詩《木古騾宗之部》中,格薩爾的叔叔晁同用神變幻術做瞭一艘頂部安裝有隱身木的水晶飛船,然後與紮拉率領騎士百人,駕著飛船,飛臨木古***紮營的城堡上空作偵察。飛船上的人們看不清下方的地形,晁同便念誦起能使眼睛變得明亮的咒語。於是人們對地下的,㈠,r河流、城池村落,看得清清楚楚。在交戰中,嶺方廷王達果俄贊,被木方戰將龍君砍成重傷,生命垂危,晁同施展巫術,念誦密咒,使廷王傷勢很快好轉。嶺軍其他勇士受傷,晁同也用同樣方式給予救治,無不神效。晁同在這次木嶺戰爭中,由於運用巫術、密咒偵察到瞭敵情,治好瞭嶺軍負傷將士,使嶺軍很快獲勝並減少瞭傷亡,他因而立瞭戰功,受到嘉獎。正如史詩中所說,晁同是個“身具巫術咒力大,喊一聲‘吽’,敵人就死亡;喊一聲‘呸’,敵人就倒下”的咒力威猛的術士。他的咒術的得來,是本教祖師敦巴辛饒把巫教秘訣傳授給他的結果,因此他才能呼風喚雨,行雷降雹;隱身幻化,來去無蹤;詛咒病魔,克制創傷。在他身上,我們看到瞭古代藏人對密咒的神力崇拜。

  符咒術不僅影響到古代中國社會的各個方面,就是在當代中國的許多邊遠落後地區,它仍有力地影響著民眾的文化心理。畫符念咒、符水治病這些迷信形式在今天的廣大農村還不同程度地存在著,在少數地區還愈演愈烈。我們到不少村鎮中都可以見到,有些人傢在大門口或梁頭—貼著“薑太公在此百無禁忌”的字帖,或貼有“泰山石敢當”的畫像,這就是符咒。有人頭痛發燒或者身上生瘡長癤,找人用指頭在痛處圈圈點點,或念幾句口訣,相信這樣能把病痛治好。還有人相信詛咒厭勝能使仇傢遭災受難,所以一旦被仇傢發現便有潑婦罵街的事。以符咒鬥法的事件也層出不窮,就連城市中也還存在這種迷信。據1981年10月1日的《解放日報》報道,上海有兩傢人互相搞什麼“別出心裁的迷信鬥法”,這兩傢人就是相信可以用符咒來壓制對方的。據《神與魔——氣功及其誤區縱橫談》一書記載,杭州青年氣功師袁弘煦同氣功師甲鬧矛盾,甲多次帶人到他傢恐嚇,說袁身上有鬼氣,頭頂冒黑煙,要幫他傢捉鬼。當時,袁的母親和妻子都要求甲離開,而甲等人硬是不走。袁氣憤地指出這是侵犯民宅,要找派出所,甲才離去。

  事後,甲叫一女徒給袁打電話,下戰表,硬說袁給甲發瞭功,使之整夜不能入眠,並說他們之間水火不相容,一定要鬥法。袁回答說:“我跟你們不往來瞭,還鬥什麼法屍女徒說:“不行,一定要鬥,明晚寸九點半至十點半,你們在自己傢裡鬥法,死傷概不負責。”

  鬥法開始瞭。在甲傢,甲和兩個徒弟在一個八卦爐邊發功、念咒語,同時把寫著“袁弘煦”三個字的紙片不斷往八卦爐裡燒。過‘瞭一會兒,甲說:“他快要倒下去瞭。”

  在袁傢,袁將傢人請到另一間房裡,然後從床底下拖出一隻痰盂來“應戰”,袁的單位來瞭兩個好奇者觀戰。忽然,袁做瞭一個手勢說;“進來的東西,全扔到痰盂裡,倒到廁所裡去屍時間到瞭,袁平安無事。可是,甲卻因鬥不倒袁而氣得自傷瞭身體,弄得要來救護車去瞭醫院,也許他還真以為袁的法術太厲害瞭呢……”

  從以上介紹中我們可以看出:符咒術不論是在古代中國社會的各個方面,還是在當代中國社會的某些方面,都扮演著極其重要的角色。符咒術為何會扮演如此重要的角色?具有如此的“魅力”?符咒術是否就像如前所述的那般“靈驗”?其“靈驗”的實質是什麼?下面,讓我們本著科學的、實事求是的態度,運用語言學、心理學、生理學、暗示術、人體科學、社會學、文化人類學、現象學等學科的理論,對符咒術的原則、方法、功用、影響等主要方面以及上面提出的幾個問題來——番深入的剖析和揭秘吧!

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  • 道教符咒法術 第七章
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  • 道教符咒法術 第二章
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